Il Punto d’insorgenza del linguaggio

Quando la natura non era realmente dominata, l’immagine del suo non-esser-dominata terrificava” (Adorno, Teoria estetica)

Mallarmé pensava che in ogni lingua ed in ogni manifestazione del linguaggio si potesse intravedere il bagliore di una lingua universale, una mitica Ursprache che avrebbe fatto del mondo un libro, dove: «Tutto sarebbe stato espresso, che il mondo era fatto per diventare un bel libro»[1]. Seguendo il contributo di Paul Valéry, situato in appendice al testo citato, si comprende che l’intento è quello di sganciare il linguaggio dal suo aspetto funzionale per farne agente di spiritualità; che non riesce però a fare a meno della forma, nella quale comunque è destinato a manifestarsi. Dal rifiuto della normalizzazione del linguaggio si impone per Mallarmé la necessità di ricostituire una sintassi, di ricalibrare ogni parola ed ogni sua associazione in modo straniante e innovativo. Si tratta della volontà di smembrare la configurazione del linguaggio, di svuotarlo della semantica organica che lo compone per sottrarlo alla sua mera funzionalizzazione, in nome di una glorificazione oscura e probabilmente impossibile.

Un tale stravolgimento ed abbandono del linguaggio della tradizione fa necessariamente pensare ad un altro grande rifiuto, ossia quello di Heidegger, che decide di abbandonare il progetto di un’analitica esistenziale [existenziale Analytik] per aprirsi all’irruzione dell’Evento [Ereignis], che rifiuta la metafisica come chiusura unidimensionale di qualsiasi ordine del discorso. Cosa si intende per chiusura? Si vuole intendere che il linguaggio si propone come modello autoreferenziale di verità fondato sul principio di identità, un principio eterno eletto come incontrovertibile. Infatti, per mettere in crisi il PnC (principio di non contraddizione), bisognerebbe mettere in discussione qualsiasi obiezione, che per porsi dovrebbe prima fondarsi su un’identità. Heidegger assume che per liberarsi del problema della metafisica non è sufficiente criticarla, ma disfarsi in primo luogo dall’impostazione mentale propria della metafisica, che vede essenze stabili, strutture auto-fondanti e sostanze eterne e, soprattutto, un’entificazione dell’Essere. Come spiega bene Marcuse: «Secondo questa filosofia, il soggetto grammaticale di una proposizione è anzitutto una sostanza e rimane tale, quali che siano gli stati, le funzioni e le qualità che la proposizione predica del soggetto. Esso è collegato in modo attivo e passivo ai suoi predicati ma rimane diverso da essi»[2]. La trasformazione del linguaggio metafisico in linguaggio funzionale non è complicata poiché il presupposto da cui muovono è lo stesso: immobilizzare, irrigidire, separare. Ogni sostantivo o verbo sono modi per de-terminare precisamente un’azione o uno stato di cose e non altro, ed è in tal modo che cercano allo stesso tempo di esorcizzare l’ignoto e l’indicibile.

La chiusura del linguaggio vuole significare in primo luogo la costruzione di uno spazio epistemico in grado di mettere al sicuro l’uomo dall’ombra del caos, soprattutto dal dileguare di ogni cosa che si mostra, almeno a livello fenomenologico, nella coscienza dell’uomo. Così tanto più il linguaggio sarà chiuso, preciso e privo di ambiguità, tanto più l’instabilità del reale sarà in parte stabilizzata. Ed è in questo preciso senso che il linguaggio non consente nessuna apertura verso l’Ereignis, perché non vuole più spiegarsi e neanche dispiegarsi, non vuole aprirsi – ciò che massimamente teme è proprio la possibilità di un’apertura, di uno spiraglio. Se ci fosse uno spiraglio nel presupposto epistemico ed autoreferenziale del linguaggio, questo implicherebbe la possibilità di uno sbilanciamento di quello star su da sé, che non permette a niente e nessuno di re-introdurre quell’oscillazione, che sarebbe fatale. Quanto più il linguaggio si dimostrerà chiuso ed impermeabile, tanto più sarà capace di reggere agli assalti dell’intensivo, o dell’indecifrabile e proprio per questo si promuove sotto il segno di una ritualizzazione perpetua: «Il linguaggio chiuso non dimostra e non spiega, bensì comunica decisioni, dettati, comandi. Quando definisce, la definizione diventa una separazione del bene e del male; stabilisce in modo indiscutibile torti e ragioni, e prende un valore per giustificarne un altro. Procede per tautologie, ma le tautologie sono sentenze terribilmente efficaci»[3]. L’efficacia della tautologia si manifesta nella sua capacità di porsi come difesa rispetto a tutto quanto non rientri nel sistema della nominazione – di qui l’urgenza di trovare un nome per ogni cosa. Nel momento in cui si pone un nome su un qualcosa, quel qualcosa dovrà essere necessariamente coerentizzato dalla logica del PnC e significa che non potendo essere, per il linguaggio, altro da sé, non può più manifestare nulla di oscuro, di instabile. Il linguaggio nel raccontare il mondo lo tra-duce nelle sue categorie e lo rende innocuo, tanto più il linguaggio de-scrive il mondo, tanto più il mondo diventa un mondo di luce, un mondo luminoso e coerente.

Ordinare il mondo, organizzare il mondo, illuminare il mondo, ipostatizzare il mondo, come dice Severino; questo è anche il grande merito di Eschilo che per primo cerca il rimedio contro il terrore ed il dolore della morte in una verità immutabile: «Si ignora anche la grandezza filosofica di Eschilo. E la cosa è anche più grave. Insieme a pochi altri, egli apre il cammino all’Occidente. Pensa per primo che la verità immutabile è il rimedio del dolore provocato dall’annientamento della vita»[4]. Di fronte al divenire delle cose il linguaggio trova in se stesso un riparo, un argine per contrastare, attraverso la descrizione del mondo, tutto quanto nel mondo diviene, e nel suo divenire nega il PnC. Pertanto, la costruzione di una logica e di una coerenza impedisce che si possa violare quella legge immutabile e che, proprio perché immutabile ed eterna, esiste da sempre. Così se il divenire delle cose nega il PnC, il problema non può essere della verità immutabile, sorretta da un sapere epistemico che ha come garanzia tutta una serie di principi validi, ma il problema è del divenire – il divenire diventa il luogo della falsità e le cose si irrigidiscono, anzi, quanto più saranno indagate dal linguaggio nella loro stabilità, tanto più saranno concrete. Insomma, tanto la filosofia quanto la scienza non chiedono altro che un mondo descritto e narrato, un mondo controllato dal linguaggio e dalle sue formule per proteggersi dall’ignoto, come ben afferma Deleuze: «Chiediamo solo un po’ di ordine per proteggerci dal caos»[5].

Di fronte ad una tale costruzione la chiusura dell’ordine del discorso diventa il modo attraverso cui l’uomo si costruisce quell’ombrello, come dice Deleuze, che lo protegge dal caos e non gli interessa più se sia illusorio o meno perché, più che avere avversione per l’inganno, l’uomo ha avversione per un possibile danno conseguente all’inganno e non per l’inganno tout court. Sulla differenza tra inganno e danni derivati dall’inganno si sofferma Nietzsche, in un testo importantissimo nel quale sono mosse obiezioni fondamentali alla glorificazione del linguaggio: «Che cos’è una parola? Il riflesso in suoni di uno stimolo nervoso. Ma il concludere da uno stimolo nervoso a una causa fuori di noi è già il risultato di una applicazione falsa e ingiustificata del principio di ragione»[6]. Nietzsche porta avanti una serie di obiezioni contro il linguaggio utilizzando il suo metodo genealogico (anche se lo scritto è del 1873) e mostrando che la divisione in generi, le definizioni e i netti confini che vengono imposti alle cose non rispondono per nulla ad esigenze di concretezza o di rispecchiamento di una realtà, ma alla necessità di ordinare il mondo, in modo anche abbastanza grossolano, per fa sì che l’uomo possa orientarsi meglio. Significa che tanto più il linguaggio si rende grossolano, trascurando cosa siano i punti di intensità, i differenziali e le varie molteplicità, tanto più si allontana dal flusso caotico ed instabile dell’esistenza; in pratica, quando più diventa un linguaggio chiuso ed unidimensionale, tanto più si mostrerà come vero ed incontrovertibile da un punto di vista logico. Per appropriarsi di una coerenza gli basta fare i conti con se stesso, con le proprie leggi, con i vincoli che si sono sviluppati nel tempo: «Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono stato potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti»[7]. La verità non è altro che un modo attraverso cui l’uomo stabilisce una convenzione condivisa da tutti, e che si dimostra essere la più adatta alla conservazione dell’individualità, alla conservazione della vita. Ciò implica anche che all’uomo non interessa più trovare un mondo, ma solo la propria descrizione del mondo, egli cerca solamente la trasformazione-rispecchiante del mondo, la metamorfosi del mondo nella dimensione del linguaggio. Significa anche, e soprattutto, che all’uomo non interessa la verità metafisica, ma una descrizione del mondo che gli renda più facile abitarlo e che gli garantisca l’apparenza di una stabilità, e se tale apparenza assume i tratti stabili di una logica, o di una metafisica tanto meglio. Ma il punto della questione è che non ha importanza il nucleo della verità come nocciolo immutabile ed eterno di un sapere epistemico, ma gli effetti che l’apparenza di un ordinamento del mondo trasmettono alla sicurezza umana. Si tratta di trovare una tranquillità che produce consequenzialmente quella soddisfazione borghese di un mondo ormai lontano dalla paura, e Sartre riesce a denunciare con estrema efficacia le conseguenze di questa codificazione: «Hanno la prova, cento volte al giorno, che tutto si fa meccanicamente, che il mondo obbedisce a leggi fisse e immutabili. I corpi abbandonati nel vuoto cadono tutti con la stessa velocità, il giardino pubblico viene chiuso tutti i giorni alle sedici d’inverno, e alle diciotto d’estate, il piombo fonde a 335° gradi, l’ultimo tram parte dal Municipio alle ventitré e cinque. Son pacifici, un po’ melanconici, pensano a Domani, cioè, semplicemente, ad un altro oggi; le città non dispongono che d’una sola giornata che ritorna sempre uguale ogni mattina. La s’impennacchia un po’ la domenica. Che imbecilli. Mi ripugna pensare che sto per rivedere le loro facce ottuse e piene di sicurezza»[8].

Di fronte all’insensatezza ed alla gratuità dell’esistenza l’uomo prova l’estremo sgomento, un orrore che deve esorcizzare facendo del mondo un reticolato fatto di punti, di linee e di misurazioni possibili, in altri termini facendo del mondo un oggetto di linguaggio. Scansionare il mondo e ridurlo ad una semantica, o ad un sintassi ben determinata, non salva però l’uomo, perché nel salvarlo dall’angoscia lo allontana sempre di più dalla vita, quella vita che comprende in sé anche il tratto di incomprensibilità che il linguaggio vuole a tutti i costi cancellare. L’organizzazione del mondo e la riduzione del mondo a dispositivo [Gestell] configurano l’esistenza come un apparato organico ben definito, fatto di stratificazioni formali, organizzazioni molari e limiti ben decifrabili.

Eppure, al di là del piano dell’ordine e degli strati, irrompe con forza quel Nulla angosciante che l’uomo aveva tentato di dimenticare, gettandolo nell’abisso più profondo della propria incoscienza. Ecco, quindi, perché il linguaggio si presenta con quell’ambiguità tipica del φαρμακός, in quanto, proprio nel momento in cui permette all’uomo di umanizzare il mondo normalizzandolo secondo ragione, disumanizza, nello stesso tempo, quell’esistenza che è invece il tratto originario del legame umano con la terra: «Linguaggio, sia esso pronunciato o taciuto, la prima e più vasta umanizzazione dell’ente. Così sembra. Ma appunto esso è la più originaria disumanizzazione dell’uomo come essere vivente lì presente»[9].


Note

[1] S. Mallarmé, Poesie, trad. it. di P. Valduga, Mondadori, Milano 2010, p. 206.

[2] H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, trad. it. di L. Gallino e T. G. Gallino, Einaudi, Torino 2016, p. 107.

[3] Ivi, p. 113.

[4] E. Severino, Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica, BUR, Milano 2018, p. 7.

[5] G. Deleuze e F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, trad. it. di A. De Lorenzis, Einaudi, Torino 2016, p. 203.

[6] F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale (1896) in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, trad. it. di G. Colli, Adelphi, Milano 1992, p. 230.

[7] Ivi, p. 233.

[8] J. P. Sartre, La Nausea, trad. it. di B. Fonzi, Einaudi, Torino 2005,  p. 212.

[9] M. Heidegger, Contributi alla filosofia (dall’evento), trad. it. di A. Iadicicco, Mondadori, Milano 2010,  p. 847.

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Marco Di Napoli

Laureato in Lettere Moderne, si dedica da anni allo studio della filosofia e in particolar modo dello strutturalismo.
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